维舟：黄道婆之谜背后是人们如何想象历史安顿现实

昨天提到维舟兄的大作产生了积极的反响（欲知详情，请参阅《来自我心：我的年度电影、年度图书和年度作者》），那么就索性再推送一次，算是辞别2017，迎接2018——2017未必旧，2018未必新，以平常心对待，就够了。

本文原刊于澎湃私家历史2017年3月31日。

人人皆知，现在上海的市花是白玉兰——不过，这是1986年才确定的；更早在1929年上海特别市政府成立之初评选市花时，市民投票选出的却是看上去不起眼的棉花。这其实倒是更合乎其历史文化的脉络，因为上海这座城市在近代最初的繁荣，与棉纺织业的兴起密不可分。无论中外，棉纺织技术的发展往往对一个社会的早期工业化起到极为重要的推动作用（别忘了，英国工业革命最初也源于此），并由此带动整个经济体系的变革。

基于此，黄道婆，这位曾在元朝年间将棉纺织技术传授给松江府乌泥泾居民、进而为上海乃至整个江南地区的市镇带来繁荣的女性，其历史重要性就不言而喻了。虽然没有证据表明她发明或创造了某种棉纺织技术，且她所传授的是手工业技能而非工业机械技术，但毕竟无人能否认她革新了原有技术，也正是她所引进的纺纱织布技术在不经意间推动了江南的早期工业化，使这里成为当时全世界最早的商品经济地域之一。在李约瑟主编的《中国科学技术史》中，德国汉学家、中国纺织史专家库恩（Dieter Kuhn）在撰写《纺织技术》专册时，用了一个专章来论述黄道婆，认为她所革新的三锭纺车是当时世界上最先进的纺纱工具，比西欧早了四百多年。

不过，令人尴尬的是：正如中国历史上的许多发明家一样，我们对黄道婆的生平却近乎一无所知；由于仅有的文献中只提到她从海南到上海传艺，由此又引起了无数学者对“黄道婆究竟是上海人还是海南人”、“黄道婆究竟向谁学艺”等一系列争议。这些问题并不像表面上看上去那么无聊，从中正可以让我们再度领会到“一切历史都是当代史”。

黄道婆籍贯之争

虽然人所共知，黄道婆是从海南岛来到上海后传艺的，但在历史上，一直以来对黄道婆事迹的记载以及对她的纪念，无一例外都在上海地区。为了感念她传授的技艺使得原本贫瘠的土地“不蚕而棉，不麻而布，利被天下”（徐光启语），上海民间将黄道婆立祠纪念，每年农历四月初六她生日时，纺纱织布的妇女们都要在其像前祭拜（见《乌泥泾手工棉纺织技艺》一书）。到清道光十年（1830），朝廷正式将其祠祭纳入祀典，规定由地方官每年春秋两季主持崇祀黄道婆的仪式。这一祠院即黄母祠，在1991年重建后，至今仍保留在上海植物园内。

不仅如此，对黄道婆生平事迹的所有文献，都只能追溯到元代的两条原始资料，它们都是当时寓居上海的人士所留下的，此即陶宗仪（1325？-1407？）《南村辍耕录》及王逢（1319-1388）《黄道婆祠并序》的记载。问题是，他们都只极为简略地记叙了黄道婆的生平，而留下了许多未解之谜。陶宗仪对其来历的记载仅是：“国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来”，并未言及她究竟是哪里人，也没解释她为何要从海南来到上海；王逢则明确说：“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州。元贞间（1295-1297），始遇海舶以归。”至少解释了上述两点，但却也没有说明她怎么会“沦落崖州”，又是从哪里、怎么学到棉纺织技术的。

由此，这就引出了一系列问题：黄道婆到底是上海人还是海南人？这又涉及到另一个：黄道婆是汉族人还是黎族人？如果她在海南岛是向黎族人学来的技艺，而她本人又是汉人，那她又如何能克服语言障碍？如果她是海南人，那么她为何要千里迢迢到上海传艺，又如何与当地人交流，而海南当地为何在几百年间几乎没有关于她的任何文献记载和历史记忆？ 

直至1980年代，黄道婆一直是以“松之乌泥泾人”的身份被纪念的，但此后，海南方面的学者开始对此提出质疑，重点是考辨黄道婆的身世与出籍，而所持观点则与上海学界完全对立。1987年，原崖县政协副主席、广东民族研究会理事周振东著文明确提出“黄道婆，原籍崖州，是位黎族妇女”。随后，海南以《黄道婆在水南村》、《黄道婆在保定村》等民间传说为依据，大力主张她是海南人。也是从这时起，多名海南的专家学者来到上海传说中黄道婆的出生地东湾村考察，收集资料。到2009年，海南在建设国际旅游岛时，试图打造“黄道婆文化”来提升三亚城市品位，认为黄道婆是三亚（崖州）最大的历史文化资源之一，于是大力推动建构“黄道婆为海南崖州黎族织女”的记忆。两边之争论遂由此激化。

这一说法真正较为有力的依据，便是陶宗仪那句含糊不清的“有一妪名黄道婆者自崖州来”。用海南学者羊中兴、冯衍甫在《黄道婆评传》中的话说，“只凭陶宗仪的一句‘自崖州来’做抓手”。对此，上海市文物管理委员会的杨嘉佑撰文《黄道婆研究三题》，认为这一表述并不能肯定黄道婆就是崖州人，还可能是其他地方的人。在逻辑上，这样理解的确更为谨慎，而且也避免了与王逢那句“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州”之间的矛盾。也因此，黎兴汤在《黄道婆族属之我见》一文中咬文嚼字地提出，“来”字在古汉语中更多时候用作“回来”，而不是“来自”之意，以此支持“上海说”。

这里耐人寻味之处在于：对于同一条史料，不同的人可以有着完全不同的解读。如明人张萱《疑耀》卷六“木棉”条：“据陶说，道婆崖州人”；清代嘉定人钱大昕在《咏木棉诗》中也提到“崖州老母年七十”，俞正燮《癸巳类稿》卷十四所说“元时，崖州黄道婆来”，似也都认为黄道婆是崖州人；清末李维清所著《上海乡土志》（上海著易堂印刷1907年版）第五十四课更是明确说“黄道婆者，元时崖州人，自广东至本邑”。然而，上述所有记载都是以陶宗仪的记载为蓝本的。也就是说，前人根本不曾认为黄道婆的籍贯是一个“问题”，也因此并未细究陶氏原本的句意。一些学者的观点，如姜铭《也谈黄道婆研究中的若干问题》一文，正是因为没注意到这些文本的衍变，因而认为陶宗仪和王逢的论述之间存在无法解释的矛盾，进而主张“黄道婆籍贯未定论”。

黄道婆的事迹中令人惊叹的一点是：在700多年前的交通条件下，一个普通女性是如何能漂洋过海的（如果她是乌泥泾人，那还得是一往一返两次）。对此，暨南大学历史系的刘正刚、付伟在《黄道婆问题再研究》（2007）一文中认为，较为合理的解释是人口买卖的结果，并否认黄道婆死后在上海地区受祭祀是传统文化中崇德报恩的体现，而认为这仅是江南士大夫因应地方发展及维护“女织”的形象而刻意制造出来的，以塑造黄道婆为上海人的历史形象，结论是“黄道婆的籍贯也不排除是海南人的可能”。

在方法论上，这一观点注意到陶宗仪和王逢这两个原始资料之间暗含的矛盾，而持“崖州说”者，自最初周振东开始，都主张陶宗仪的论述是可靠的，而王逢的记述则是失实的。因为对“崖州说”来说，最大的不利证据便是王逢那句断语，而在三亚当地又找不出什么有力的文献来支撑其说。在清代以前的明正德《琼台志》、《琼州府志》、《崖州志》等都没有留下有关黄道婆的任何记载；乾隆《琼州府志》卷十遗事虽明确记载“元初，有妪名黄道婆者，崖人也”，但其依据仍是陶宗仪所述，光绪《崖州志》卷二二在提到黄道婆时更是直接抄自陶宗仪文。正因此，海南（尤其是三亚）在论说黄道婆籍贯问题时，大多以一些真实性可疑的民间传说为依据。在逻辑上，更可取的是“我们在普遍认同‘黄道婆是松江乌泥泾人’的同时，不必一口咬定‘黄道婆不是海南人’”。

另一种观点干脆否认黄道婆是真实存在的人物。德国汉学家库恩（Dieter Kuhn）就认为黄道婆或许只是中国历史上类似先蚕螺祖的传说人物而已。海南大学黎族研究学者周伟民进一步阐发了这个观点，认为“黄道婆只是一个传说人物，而非历史人物”，理由是：第一，在黄道婆死后的前三十年，中国史上没有任何记载；第二，陶宗仪和王逢都不是采用科学的写作方法；第三，在海南这边，从南宋到民国时期的80种地方史志中，除了《崖州志》转抄《广东通志》中的陶文外，也没有黄道婆的点滴记载。在他看来，历代不记载黄道婆的原因就是此人并不存在，是虚构的传说。但这同样是无法定论的事，例如，马可波罗在其著名的游记中记叙了自己在中国的种种见闻，但中国这边的史料中却根本找不到可信的相应记载，然而这并不能证明“马可波罗这人不存在”，而最多只能怀疑“马可波罗究竟是否去过中国”。

如何解读两条原始材料

如果本着实证主义和疑古派的观点，便可看出，我们在判断黄道婆生平事迹时可资凭借的可靠证据极少，但我视野所及的诸多学者在忙于论述黄道婆“事迹”时，却很少去核实文献资料的可信度。如前所述，陶宗仪和王逢的论述是在迄今为止唯一可信的两条原始史料，那么谁的论述更可信一点呢？基本上，赞同黄道婆是崖州人的学者，都采信陶宗仪，而拒斥王逢；而另一派学者，则认为王逢明确记载了黄道婆是乌泥泾人，相比起来，陶宗仪“对黄道婆事迹的记述是陶宗仪亲眼所见，还是社会传闻，其真实性难以确定”。

从生卒年看，两人几乎是同时代人，都是徙居松江的外地人（陶宗仪是浙江黄岩人，王逢则是江阴人），但记述的年代都已在黄道婆到松江数十年后——假定黄道婆是1295年到此，那陶宗仪的《南村辍耕录》是约1366年成书，而王逢也正是在这一年徙居松江的，在王逢的序言中说明是在“至正壬寅”（1362年）迁黄道婆祠后作序的，向他征序的正是后来助他徙居松江的当地望族张守中。《南村辍耕录》虽然历来被视为极具价值的文献，但在记述黄道婆的同一卷中，也有一些如今看来颇为奇特的记载，如商人误堕龙窟、天陨鱼、女性十二岁生子等，可见在作者心目中，是将黄道婆视为半传奇性的人物。

相比起来，王逢则是1357年即已筑“梧溪精舍”于松江青龙镇，之后又于至正二十六年（1366）得张守中之助，迁移乌泥泾宾贤里，为客籍乌泥泾人，比陶宗仪所居的泗泾离黄道婆传艺的地点更近。不妨推想，当地老人此时应该对黄道婆其人还有记忆，而王逢又是得当地世儒张守中之邀约而作序，这可能就是他能在记叙中明确断言“黄道婆，松之乌泥泾人，少沦落崖州”的原因所在，因为他接触到的信息极有可能比陶宗仪更为充分而明确。

不妨再比照一个类似的故事：被杭州的机神庙供奉为当地丝织业开山祖的晚唐人褚载，据《杭州重建观成堂记》碑文载，“昔褚河南之孙名载者，归自广陵，得机杼之法，而绸业以张”。此处褚河南（褚遂良）是以其祖籍称，但就出生地而言则是杭州钱塘人，作为其九世孙的褚载自也可视为杭州人，因而这在故事类型上更合乎“本地人从外地归来，传入技术”的类型。

虽然对黄道婆籍贯的争论极多，但似乎极少有人怀疑陶宗仪、王逢说的“崖州”位于如今海南省三亚市，有些人甚至将之比定为今三亚崖城镇，然而这其实也是存疑的。三亚一带是直至明清时期才确定被称为“崖州”（治所在今崖城镇），但元朝的版图并没有“崖州”这个地名——今天的三亚，在当时叫“吉阳军”，只在北宋972-1073年间此地曾被称为崖州，但在更早之前的唐代，崖州治所却是在今海口附近，因而“崖州”对陶宗仪、王逢而言仅是以古代的雅称来称今地，但这个“崖州”的确切所指却模糊不清，或许仅指对海南岛的代称。

同样无人质疑的一个问题是：如果黄道婆是海南岛的黎族妇女，那她为何会有这样一个名字。“道婆”当然极可能不是本名，但问题是，宋元时代的黎族基本上是没有姓氏的。据张联芳主编《中国的姓氏》研究，仫佬、毛南、土家、京、黎等百越系民族的姓几乎都是由外省迁入，非土著居民所有。宋元时期海南岛即便是熟黎中也是以王、符二姓为大宗，一些地方的黎族直至一百年前都还没有姓；但白沙县也有传说，“那里的黎族系同一始祖，一脉相传，据说过去黄姓，后来改用王字，但王、黄不分，对于如何写法，并不介意”。上海一带的吴方言中也是王、黄不分，但问题在于：黎族人原有的命名习惯也完全不是“黄道婆”这类汉式称呼，倒是符合“元制，庶民无职者，不许取名”（俞樾《春在堂随笔》）的惯例，故以“道婆”这样的通称为名。

黄道婆究竟向谁学艺

关于黄道婆其人的籍贯、族属本已有许多争论不休的谜团，但奇怪的是，在另一个看似更缺乏可靠证据的问题方面，学界反倒有着相对较为一致的看法，那就是：黄道婆究竟向谁学艺。

湖北籍土家族学者谭晓静在其专著《文化失忆与记忆重构——黄道婆文化解读》中，对黄道婆的身份判断较为谨慎，但却断言她“传授了从黎族人民那里学习的棉纺织技术，并革新了棉纺织工具”，并宣称“学术界谁也没有否认黄道婆在三亚黎族中生活过37年，学习过黎族人民当时较为先进的棉纺织技术”。这里的问题在于：唯一能确证黄道婆的陶宗仪、王逢这两种原始史料中，只说她从崖州来，既未说到她在崖州是生活在黎族中、更没有所谓“37年”的记载，也不曾提到她传授的技术是从黎族人民那里学来的，甚至没肯定这一技术就一定在海南岛学到的。

确实有许多人赞成黄道婆在松江传授的纺织技术来自黎族，如上海东华大学纺织史学者屠恒贤即持此说。然而也是在1980年代以后，在对黄道婆籍贯问题深入研究后，终于开始有人怀疑这一观点。在海南本土学界，关于“黄道婆究竟向谁学艺”这一点，已有三种假说：当地汉族、临高人或“熟黎”。

之所以有这样的看法，是因为一个难以解释的现象：如果说黄道婆是向黎族学习了“先进的棉纺织技术”，那么这种技术为何在黎族中却失传了？尽管也有人提出黎族有传统黎锦，且明人罗曰褧《咸宾录》卷八已提到“黎人女工纺织，得中国彩帛，拆取色丝和吉贝织花，所谓被服及鞍饰之类，精粗有差”，但这不仅难以证明其技术是独立发展而非从汉区引入的，且这里分明说的是借用汉人买来的现成色布再拆成纱线来织布的，何况这里的“黎人”很可能是被汉人同化的所谓“熟黎”。更令人吃惊的是：1950年代中南民族学院一批民族工作者对海南岛的黎族社会深入调查后发现，黎族人在手工棉纺织方面的技术相当落后，新中国建立后甚至连原先自纺自织的土布也已被汉区买来的布所取代，青年男子已全部改穿汉装（农民装）。更重要的是，当时黎族人不仅没有像样的织机，黎语中也没有“纺织机”之类的纺织词汇，更不会养蚕抽丝，很难想象一个曾有过发达技术的文化，竟会没有相应的词汇遗存下来。到1980年代试图保护黎锦这一非物质文化遗产时，人们发现黎族社会“已经看不到穿桶裙的黎人，找不到简单的腰织机，甚至连会纺织的老太太也屈指可数了”。

1990年，曾在1950年代就调查黎族社会的民族学家梁敏发表《黄道婆究竟向谁学艺》一文，质疑黄道婆向黎族人习得纺织技术的旧说。他在引证海南黎族纺织技术是“相当简单、原始的”之后，断言“在黄道婆生活的宋末元初，黎族人民的纺织机具决不会比今天更高明，染色技术也不见得很出色……由此可以证明黄道婆不是跟黎族人民学习纺织技术的”。尽管如此，他仍然认为“黄道婆在崖州学习纺织技术是确有其事”，只不过她师从的是也曾被视为黎人的临高人（熟黎）：“黄道婆在崖州学艺的师傅只能是‘临高人’，而不可能是纺织机具比较原始落后的黎族人民。”这一观点颇有人信从，但在逻辑上仍依据三段论假设，即：黄道婆的技术是在崖州学的，而崖州当地只有临高人具备较高纺织技术可能，因此黄道婆必定是向临高人学艺的。

很多人都注意到黎族纺织技术的落后，以及如何在逻辑上解释黄道婆学艺这一难题。1998年，杨先保撰文否认了黎兴汤在《黄道婆研究》中提出的观点：“黄道婆是向海南岛的‘闽籍汉人’学习治棉工具和纺织技术”，认为她是向“熟黎”学习的，他的文章标题就是结论性的：《从黄道婆看海南“熟黎”对宋元棉纺织业的贡献》，其依据则是历史上的黎锦。但黎锦是否在黄道婆的时代就已在技术上成熟、甚至黎锦本身是否就是从汉人那里习得，在历史上都无法确证。

赵冈、陈钟毅在《中国棉纺织史》中认为，早在黄道婆到来之前的11世纪，江南可能就已种植棉花，甚至在北宋的《清明上河图》中就已有棉花店，而中国西南地区原本生长的土著纤维植物可能并非长纤维的木本亚洲棉。在《中国科学技术史》的“纺织技术”卷中，德国汉学家库恩虽然将棉纺织技术的革新归功于黄道婆，却认为在黄道婆去上海之前，当地就已生产棉花多年并有了相当不错的棉纺织技术。这种推测很可能更为合理，即黄道婆是在前人的基础上改进了这一技术，正如现在学界也公认蔡伦并非造纸术的发明者而是改良者。《现代欧洲史》在谈到印刷术起源的争议时说得对：“我们对印刷术起源相对不了解也确有好处，这样我们就不会错误地把一项复杂的科技发明归功于某一个人，这种不了解也让我们认识到，在任何情况下，一项发明都不像一首诗或一幅画那样是由一个人创造出来的，它是一种社会产物。”

由于王祯《农书》中所描述的纺织技艺与黄道婆传艺相隔不多年，因而许多学者都判断这些工具与黄道婆的技术创新有关。然而这同样需要一系列假定：黄道婆传授的技艺迅速传播，王祯在撰写《农书》时了解这些革新纺织工具并因此收录到自己著作中。关于黄道婆到松江的确切时间也有五种说法，时间从宋末元初（1280年左右）到大德年间（1297-1307）不等，如以较可信的元贞年间（1295-1296）而论，王祯《农书》的完成时间则基本上在1300年左右。在当时的社会条件下，一个普通妇女传授的技术能如此快地推广开来，并由一个在外地任职（王祯当时在皖南旌德县、江西永丰县任县令）的官员记录进专著，却又未提到是她的发明，这一系列巧合实在令人难以置信。正因此，沈关宝、杨丽在仔细考核相关技术文献后认为，“将王祯《农书·农器图谱》中所收录的落地式手摇搅车，归功于是黄道婆所做出的改造和革新，实在有待于商榷。”这更有可能是王祯在描述相关工具和技艺时，它们已被普遍使用了数十年，王祯恐怕也未必知道黄道婆其人，她只是在松江当地才作为一个纺织专家受到地方性的纪念。

在讨论这一问题时，史料的匮乏同样使得逻辑推导中需要依靠大量假设来填补空白，但却几乎没有人回到原始史料去逐一核实这些假设，即便是怀疑某些旧说的学者，也对另一些在最初的史料中并未明确的假说（如“黄道婆是在崖州学得棉纺织技术的”）坚信不疑。事实上，在1949年之前关于黄道婆的任何记述中都不曾提到她是向黎族人学习纺织技术这一关键细节，它是在新中国的语境下，适应民族团结、推崇少数民族文化的话语而产生的。或许也是因此，直到1980年代社会政治氛围有所改变之际，才开始出现质疑的声音。

层累：黄道婆叙事的变迁

在围绕着黄道婆展开的叙事中，有一个明显的特点，即后人在回忆、追述这一人物时，不断为她添加上想当然的情节，最终形成顾颉刚所说的“层累地造成的古史”，即越到晚近，对历史的叙述反而越是详细的现象。

虽然近些年来在三亚民间采集了许多关于黄道婆的传说，但细辨下来就可发现，它们多是现代衍生出来的。谭晓静认为这些传说“在被挖掘和整理的过程中，加上了学者的主观意愿，而并不是民间真正的传说，因为民间对黄道婆的记忆早已模糊不清”，因此她在崖城水南村、南山村、高山村等地探访时发现一个奇怪的现象：“越是年纪大的人越不知道黄道婆是谁。”羊中兴在《黄道婆评传》中称：“（三亚）水南村中流传的《琼南黄氏族谱》说：黄道婆是族中元代女纺织技术革新家。”但谭晓静在水南村找到了黄氏家族后，族人却不愿出示家谱，因为“现在找不到了”。

由于唯一可凭信的陶宗仪原文中只说黄道婆从崖州来，并未指明是在崖州的哪个村，其结果，三亚现流传关于黄道婆的故事版本至少有18种之多，而在根据“崖州”推断地理位置时，又衍生出完全不同的传说：三亚南山村的村民声称黄道婆是南山村的黎族女儿，而水南村的则宣称黄道婆为汉族姑娘，因为南山村是黎村，而水南村的居民全为汉族，他们都自觉不自觉地用这一符号来赋予自己更多文化资源。

在黄道婆的现代阐释出现之前，她基本上是作为一个行业神存在于江南地区的民间社会记忆中。也就是说，她在死后“从人变成了神”，但到现代，她再度“从神变成了人”。1937年，黄道婆首次进入了国家记忆中，一跃成为“国家女杰”，其事迹被编入那一年的民国小学《国语》课本。不过，即便如此，有些现在看来十分重大的问题，当时也以完全漫不经心的方式处理了——课本中的诗歌称“元代有个黄道婆，生长江南黄浦过。闻知木棉有用处，长途跋涉去福建”。短短四句中就带到了三处如今极具争议的假定：黄道婆生长于黄浦江边，她是为了棉花而主动南下的，她去的是福建（竟然不是海南！）。

尽管原始史料中并未交代她究竟为何去海南岛（如果她是上海人），或为何从海南到乌泥泾（如果她是海南人），但除了将她看作为民谋福利而主动献身的先驱之外，在1949年后还出现了一种新的叙事：她从神坛上下来，被当作一位劳动妇女，且是身世凄惨的底层人民。据说是新华社记者的“康促”将黄道婆“作为妇女解放、科学技术的国家标兵”，为她确定了“童养媳”的身份，宣称她是为了抗婚、逃婚，才从老家前往海南岛的，而她又从同是受压迫阶级的黎族人民那里学到了精湛的纺织技术，再回到家乡造福民众。这一形象集劳动妇女出身、反抗封建压迫、团结民族情感、突出民族科技、造福劳苦大众等政治正确于一身，可谓“根正苗红”，至此在很长一段时间内成为黄道婆的标准叙事，不仅借助1959年汪玉山、钱笑的连环画《黄道婆》广为流传，继而进入了中小学语文和历史课本，甚至被许多人采信为史实。

1961年，后来成长为知名历史学者、当时还在复旦大学历史系就读的樊树志，在《人民日报》发表了《纺织家——黄道婆》，首次明确提出黄道婆的“劳动人民”身份，认定她“出生在一个贫苦的劳动人民家庭”。最早在历史教科书中提及黄道婆的是翦伯赞著《中国史纲要》（1963年版），其中提到“松江人黄道婆从黎族地区带来了先进的棉纺技术和工具”。这其中蕴含的基本假设（“黄道婆是松江人”，“她是从黎族那里学到的技术”）在此后很少受质疑。如1983年版《中国史稿》的说法则是“松江劳动妇女黄道婆……带回了黎族人民的先进经验”；蔡美彪编著《中国通史》的说法也是“成宗元贞年间，流落在崖州的松江妇女黄道婆，返回松江，带来崖州黎族人民的棉纺织技术”。

以上还算是谨慎的说法，在另一些著述中干脆将黄道婆作为“曾当童养媳的劳动妇女”形象视为真实历史。1978年由上海纺织科学研究院编写出版的《纺织史话》中，渲染黄道婆是“松江乌泥泾镇一个贫苦农民的女儿，为生活所逼，十二、三岁就做了童养媳。她白天割草砍柴，夜里淘米纺纱，起早摸黑，忍饥挨饿，还要遭到公婆的恶骂和毒打。姑娘抚摸着身上的条条伤痕，满怀着对吃人礼教的旧恨新仇，决心逃出这封建的牢笼”。王孝俭著《上海县志》（1993年版）中则称黄道婆“相传幼时家贫，沦为童养媳。因不堪忍受公婆虐待，流落至崖州（今海南省三亚市）三十余年”。李天石著《中国古代史教程》（1998）则称：“在棉纺织业发展过程中，松江劳动妇女黄道婆作出了重大的贡献。她出生于南宋末年，因不堪做童养媳受虐待而流落崖州（今海南岛）。她在崖州生活三十多年，于13世纪末返回故乡，带回了从黎族妇女那里学来的棉纺技术。”1999年，北京大学教授王锦贵也将这一新传说当成了史实：“青年时期的黄道婆生活很不幸福，她因为无法忍受公婆的虐待，逃离了家乡。在饱经辗转流离之苦后，只身来到遥远的崖州（今海南岛崖城镇），从此在这里一住就是数十年。”凡此等等，都发挥了惊人的想象力。

然而，正如沈关宝、杨丽在《社会记忆及其建构——关于黄道婆的集体记忆研究》一文中所说的，“正是这种叙事手法，促使有关黄道婆的民间记忆逐步发展为官方记忆，黄道婆从民间‘先棉神’变为身世凄惨的‘人’的身份。而且，这一记忆超越了江南范围，获得了国家正统性地位，自此之后，黄道婆记忆在全国范围推广开来。”不仅如此，这一“劳动人民”叙事还与统一多民族国家记忆的建构结合起来，因而“黄道婆向黎族学艺”被不加批判地接受，她被塑造为“民族交流使者”的形象，承担起弘扬民族融合的使命。《中华民族故事大系》中收录的“黎族民间故事”甚至绘声绘色地讲述了黄道婆如何同少数民族剥削者、封建头人斗争的故事。海南学者孙绍先2011年在《黄道婆叙事的国家策略》一文中指出，依附上黄道婆身上的很多情节实际上是应现代需要而产生的新的叙事策略和社会记忆，但并非历史事实——即便如此，孙氏本人也将“黄道婆是从黎族妇女那里学会纺织技术”的假设视为真实发生的历史。

不过，“黄道婆是童养媳出身”的叙事虽然看起来政治正确，但却与籍贯之争中的“崖州说”矛盾，因为这事先预设了“黄道婆是松江乌泥泾，为反抗压迫才逃往海南”的前提，而且她作为民族团结的象征，本身是汉人姑娘。于是，在后续的民间故事流变中，又出现了两种不同的叙事：一种将黄道婆说成是自小生活在崖州的黎人，后来随丈夫去松江乌泥泾；另一种则认为黄道婆是崖州水南村的汉族黄姓人家姑娘，在与村中狠毒的头人抗争后，才随丈夫去了大陆。这可以说是将地域叙事与阶级叙事结合了起来。

在这些围绕着黄道婆产生的新叙述、新传说中，往往充斥着时代错置的细节。1954年，新中国第一次在媒体上表彰黄道婆事迹时，便将她称为“纺织女工”；而张家驹在1958年发表的《黄道婆与上海棉纺织业》一文中，将黄道婆塑造为带领家乡劳动人民改进纺织技艺、为中国棉纺织业作出贡献的先进带头人，以此歌颂劳动人民的智慧与创造力。这些都不自觉地将黄道婆当成了一位新社会的劳动模范。

与此同时，层累产生的传说，又常常被视为流传下来的史实接受，或因误解而产生出新的解释性论述。曾出版专著《黄道婆研究》的学者黎兴汤，在认真查阅了大量民间传说、人物传记、地方史志等文献后，找出黄道婆的11个称谓：小时被称为黄小姑、黄道囡、黄小丫、黄四娘；青年时被称为黄道姑、宋五嫂；老年至逝世后叫黄道婆、黄婆、黄婆婆和黄母。他的结论是：黄四娘是黄道婆的真实姓名，宋五嫂是黄道婆来崖州后嫁给宋五爹而得名，而依据便是王逢的那句诗“前闻黄四娘，后称宋五嫂”。这真是既令人遗憾又让人发笑：黎兴汤看来不知道王逢在此并非记述黄道婆的真名，而只是诗歌中的寻常典故，“黄四娘”是杜甫诗中提到的邻居，而“宋五嫂”则是南宋时著名的民间女厨师，只是为了引出下一句“道婆异流辈”，即黄道婆异于寻常女流之辈，仅此而已。既如此，那么宣称黄道婆年轻时叫黄四娘、宋五嫂之类的传说可说都是因误解而附会出来的新故事。

梳理这些不断衍生的黄道婆叙事，可以看到，人们往这个原本生平不明的人物身上添加了许多关键性细节：她是劳动人民（出身贫苦；曾是童养媳；生活不幸福；受公婆虐待），富于反抗精神（逃婚抗婚；并由此才去海南岛），是从黎族人民手中学得纺织技术，在海南一住数十年，曾和黎族人民一起反抗压迫，返回故乡是为了造福百姓……如此等等。可以想见，仅凭陶宗仪、王逢最初那两条不过数百字的记述，根本无法支撑起上海、海南两地的多座黄道婆纪念设施。这正如美国评论家乔·昆南所说的：“你可以从巴尔扎克的故居了解到，一位天才的作者和他写作的实体环境并不一定有多少因果关联。你参观名作家故居，得到的信息其实都是关于策展人、室内设计师和讲解员的。”虽然这些“讲解员”所添加的关键信息常被我们信以为真，但问题在于，对一个社会的教育和记忆刻写来说，要的就是你“信以为真”。 

争论：使黄道婆“为我所用”

在论及历史文本的变迁时，法国学者福柯有一句名言：“重要的不是历史书写的时代，而是书写历史的时代。”的确，在“黄道婆叙事”中，我们可以一再看到，虽然人们争论的似乎都是历史上的情形，但围绕黄道婆这一象征性人物展开的，倒不如说是展现了现代社会的所思所想：籍贯之争折射出的是上海与海南之间的文化资源和历史记忆，传艺之争则涉及海南省内不同地方和族群对非物质文化遗产的争夺，而黄道婆形象的不断重塑则意味着新时代自觉不自觉地将她改造为更适应于当下表述的需要。概言之，不同立场的人大体上都希望让黄道婆“为我所用”。

因此，近半个多世纪以来的黄道婆叙事呈现出一种特别明显的“目的论史学”（teleological history）特征，即历史论述是为了将当下的需要予以合理化，也就是一种“先画靶子再射箭”、“先定结论再论证”、“悬问题以觅材料”的做法。由于立场为先，因而人们往往竭力寻找对自己有利的证据，而对自己不利的证据则予以忽视、否定和拒斥。有时甚至不惜犯下史学研究中的大忌：在缺乏过硬证据的情况下，质疑原始史料的可信度。

早先，人们在意的是黄道婆作为“劳动人民”、“技术革新者”和“民族文化交流使者”的形象，这就是为何在1987年之前几乎不存在对她籍贯的争论，因为在当时的社会语境下，这一点根本就不重要。只有当海南1988年建省，且日益重视文化资源之际，“黄道婆”才成为一份重要而必争的文化资源，这也解释了近三十年来何以海南在这一方面表现得更为积极。不仅如此，关于“黄道婆究竟向谁学艺”的争论还涉及海南省内不同地方、不同族群对此符号的争夺，例如临高就与三亚对台，力主黄道婆是向临高人学艺、她所去过的“崖州”也可能是在临高。

这种结论先行的最突出的例子是2009年三亚市第一次以“黄道婆在三亚”为题举办的研讨会，主办方事先明确提出“黄道婆是三亚黎族纺织女”的命题，再让参加该会的专家学者从不同学科、不同角度千方百计地证明这一结论，最终，研讨会所有提交的论文以及与会的专家学者都异口同声呼出黄道婆是崖州黎族妇女。

如此修改记忆的目的，是因为当下三亚文化产业的发展需要黄道婆这样一个符号。当三亚在现代化进程中兴起后，察觉到自身在软实力发展中的短板，不仅城市文化和市民精神均缺乏底蕴，即便是文化产业、人文旅游也欠缺可挖掘的历史资源，而黄道婆恰好是最值得拿来一用的，因此她必须是“三亚黎族纺织女”。早在2005年，三亚市政府就已正式公布《关于加快三亚文化产业发展的决定》，在总共三十八条的第二十九条中提到发展“美丽时尚产业”时，有一句“利用历史名人黄道婆在三亚从事纺织技术学习研究的深远影响，探索引进时装大品牌从研发、生产到展示交易等基地落户三亚的路子”。正因此，三亚才展开了修建黄道婆纪念馆，开展“黄道婆在三亚”活动，并主办“中国衣食父母主题公园”专题研讨会（2010）等一系列动作，海南在这方面的动作可谓相当活跃。这是近二三十年来各地名人故里之争的一个升级版，其重心都是希望以此来带动本地文化发展，最终达到拉动地方经济和社会发展的目的。

相比之下，上海对黄道婆的纪念主要侧重于对“非物质文化遗产”的传承。在1950年代原址重建黄道婆墓并立碑后，之后不断整修，并于2001年在墓园东侧修建了黄道婆纪念馆，注重向市民和中小学生宣讲乡土历史上的这一页。与此同时，上海在1989、1991、2006年三度组织举办了黄道婆学术研讨会。和海南的同类会议一样，它们也很难说是纯学术性的讨论，如1991年的第二次黄道婆学术研讨会便是以“科学技术是第一生产力”为主题，探讨黄道婆革新棉纺织技术带来的影响，及其“对当前改革开放的现实意义”。2006年的第三次研讨会虽是一次国际研讨会，包括来自日本、韩国、印度等地的专家学者，涉及非物质文化遗产保护、黄道婆革新精神弘扬以及中华民族优秀传统文化传承等内容，然而这与同年黄道婆的“乌泥泾手工棉纺织技艺”成功申请成为第一批国家非物质文化遗产名录一样，恐怕在一定程度上也是为了应对2005年三亚的动作而起的。

在此，历史记载在学术层面的不确定性往往并不能阻挡人们迫切捍卫自己的观点，这不仅在黄道婆的事例上如此，另一位生平不明、但在中国古代科技史上却极为重要的平民、被视为印刷术发明者的毕昇的情况也一样。与黄道婆相比，毕昇的生平记载更为稀少：传世可信的仅有沈括在《梦溪笔谈》中的寥寥数语，此后就“很少有关于他的记载，后世每当提到他时，几乎都是一成不变引用沈括简短的记载，并总是给予‘布衣’的资格限定”。然而1990年，在湖北英山县发现一块名为毕昇的墓碑，尽管许多专家并不认为这是发明了活字印刷术的毕昇，因为在籍贯、生卒年代等许多方面仍存在疑点，然而这并不妨碍许多人急切拥抱这一新发现，将毕昇定为英山人。“毕昇故里在英山”似已成为定论，而“毕昇故里，产业崛起”就此成为英山这一国家级贫困县的新口号。英山县在国家和湖北省文物部门的支持下，投资500多万元建造了毕昇公园、毕昇纪念馆，当地一大批道路、大桥、广场、酒楼、学校、产品、企业乃至旅行社均开始以“毕昇”命名。

也正因此，虽然近三十年多年来论述黄道婆的文章空前增长，但它们中的绝大多数都未秉持严格意义上的实证主义，而总是隐藏着一系列不加质疑的假定，因而这些论述的价值倒不如说是折射出人们的不同立场和观念。例如，谭晓静在其专著《文化失忆与记忆重构——黄道婆文化解读》中看似持平地讨论了各方意见，但她相信黄道婆在崖州“生活37年”，在清代之前“海南本土没有任何文字、图片、仪式保存过黄道婆的任何记忆”，却认为这仅是“集体失忆”。这看上去可以自圆其说，但也预先假定了黄道婆到过的崖州就是今海南三亚一带，并曾长期在此居住。

从某种意义上说，围绕着黄道婆的很多争论琐屑不堪，而且限于史料的匮乏，在有新史料问世之前，很多争论几乎永远不可能有定论，真相很可能永难寻获。不过历史问题的迷人之处也恰在于此：关键并不是探究“黄道婆之谜”的唯一真相，而是围绕着这个谜团所展开的争论本身才最耐人寻味。正因为黄道婆留下的史实太少，所以才格外能激发后人不断在“黄道婆”这种符号上叠加自己的想象，那折射出我们是怎样一个社会，为什么需要并添加那些历史记忆，以及如何想象历史。

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